المطران إيلي بشارة الحداد
مقدمة:
في كل حقبة من تاريخ الكنيسة هناك حدث أساسي تتمحور حوله سائر الأحداث. وقد درجت الكنيسة الكاثوليكية على اعتبار المجامع العامة والتي كانت تسمى مسكونية كأبرز هذه الأحداث. فتعبّر السلطة الكنسية في هذه المجامع عن رأيها بالعمق وتوجهاتها الأساسية لكل ما سيصدر عنها في الفترة اللاحقة وبانتظار عقد المجمع المزمع. إلاّ أن المجامع تتكامل بعض الشيء وإن أحدثت تطوراً في النهج العام وفي بعض التفاصيل. لكنها لا تتناقض البتة لا في العقيدة ولا في الجوهر. لكن يظهر تطورها غالباً في الأمور التنظيمية أو القانونية العامة والخاصة. وهذا التطوّر إنما تعيشه الكنيسة تدريجياً دون أن يشعر المؤمن إكليريكياً كان أم علمانياً بتغيير جذري ومفاجىء، بل بتحوّل هادئ وسليم. فلا ثورات في الكنيسة الكاثوليكية ولا إنقلابات بل تماشي مع متطلبات العصر الإجتماعية والعلمية والثقافية وسواها. بحيث تجد أحياناً من يبقى بسبب تقدّم سنه وصعوبة تأقلمه مع الجديد، يبقى على قديمه دون أن يؤثّر ذلك على جوهر إنتمائه إلى الكنيسة وإخلاصه لها.
في هذا السياق يندرج موضوعنا بين مجمعين كبيرين: الفاتيكاني الأول (1867) والفاتيكاني الثاني (1962 – 1964). وكلاهما حدثان محوريان في حياة الكنيسة الكاثوليكية ومؤمنيها. ولهما أثر في علاقات هذه الكنيسة مع الكنائس الأخرى والجماعات الكنيسة ومع المجتمع المدني ولهذين علاقة مباشرة بموضوعنا حول البابوية والجماعة الأسقفية.
لكن، وقبل الغوص بتعليم المجمعين المذكورين أعلاه، لا بد من ذكر أصول التعبير “المجمعية الأسقفية” والذي ورد للمرة الأولى في قانون الرسل رقم 34 والذي عبّر كما يلي:
“يجب على أساقفة كل أمة أن يعلموا من هو الأول بينهم وأن يعتبروه رئيسا لهم. لا يعملوا أي شيء بدون موافقته حتى ولو كان الأمر متعلقا بشؤون الأبرشيات والرقع المتعلقة بها.
ولكن عليه –أي الرئيس- أيضا، ألا يعمل شيئا بدون موافقة الباقين. فهكذا يتمجد الله بالروح القدس وتسود المحبة والوئام”[1].
هذا القانون هو على علاقة وثيقة بتشريعات المجامع المسكونية السبعة، لا بل في أساس تكوينها. ولا شك أيضا أنه بلغ إلى أعمال الفاتيكاني الأول والثاني. [2]
“منذ عهد الرسل وحتى يومنا هذا كانت تفسيرات هذا القانون 34 تندرج كلها في خانة المجمعية ومصلحتها، نافية أي تفرد في ممارسة السلطة. هذا الأمر لا يعني أنه لم تحصل ممارسات خاطئة في تطبيق مبدإ المجمعية والتكامل بين مؤسستي الأسقفية والبطريركية في الشرق والأسقفية والبابوية في الغرب. خاصة وأن الكنيسة مرتبطة إلى حد بعيد بأمور مدنية وسياسية واجتماعية وما شابه ذلك”. [3]
سنحاول تقسيم مادة عرضنا إلى قسمين: الأول حول السلطة الكنسية من وحي المجمع الفاتيكاني الأول. والثاني السلطة الكنسية في أبرز نصوص المجمع الفاتيكاني الثاني.
أولا: السلطة الكنسية من وحي المجمع الفاتيكاني الأول:
في نظرة إلى تاريخ هذين المجمعين الكبيرين في حياة الكنيسة الكاثوليكية يتبيّن أن الأول كان يعالج موضوع السلطة الكنسية في هرمية بطرسية عالية المنال. فبينما بطرس هو في قمة الهرم الإيراركي يأتي خليفته أي البابا على رأس الهرم الكنسي دون أي تقليص لشمولية سلطته أو تقييد لحرية ممارستها. هذه الممارسة ناتجة عن موقف عقائدي طبع الفاتيكاني الأول في جلساته وما قبلها وما بعدها في مراحل حياة الكنيسة. ولعل العقيدة الأهمّ في ذاك المجمع كانت العصمة البابوية والأولوية على سائر الأساقفة خلفاء الرسل.
ولا عجب في أن تستأثر هاتان العقيدتان قسما كبيرا من مجمعٍ عقد في القرن التاسع عشر أتى بعد ثورات عالمية أهمها الثورة الفرنسية وبعض الأفكار داخل الكنيسة وخارجها، كلها تريد أن تحجّم سلطة البابا لمصلحة سلطة الأساقفة في الكنائس المحلية من جهة، ولتعاظم سلطة الحبر الروماني المعنوية في العالم وتأثيره على الرأي العام في المحطات التاريخية للشعوب مما ولّد رغبة لدى الدول في تقليص حجم هذه السلطة.
هذا من جهة. ومن جهة أخرى فكان للكثير من التشدد في اعتبار البابا قمه الهرم المطلقة أشدّ الأثر سلباً على العلاقات المسكونية وخاصة مع الكنائس الشرقية غير الكاثوليكية. تعتبر هذه الأخيرة أن السلطة هي في يد مصف الرسل وأن البابا هو أول بين متساويين. خاصة وأن المؤسسة البطريركية هي أيضاً محورية في الشرق وأن البطريرك هو مثل البابا أوّل بين متساويين، أي بين الأساقفة أعضاء السينودس.[4]
لقد تصارعت الإكليزيولوجيا دوماً بين هذين التوجّهين مفسّراً كلاًّ منهما الكتاب المقدس على طريقته، وتحديداً ما جاء في قول السيد المسيح لبطرس :” أنت الصخرة وعلى هذه الصخرة سأبني كنيستي” (متى16، 18).
إن التشدّد في اعتبار البابا قمة الهرم المطلقة كان له أيضاً أثر سلبيّ في الكنيسة الغربية وفي الأبرشيات اللاتينية. حيث اعتبر بعض الأساقفة والمفكرين الغربيين أن مركزية الكوريا الرومانية تطغى على الروح المجمعية التي يجب أن تسود في العلاقات بين البابا والأساقفة.[5]
هذه الأجواء شرقاً كانت أم غرباً، ساهمت في إبراز تعبير جديد قديم، أو إذا صح التعبير، عودته إلى الواجهة الإكليزيولوجية ألا وهو: “المجمعية الأسقفية”. وهو تعبير عزيز على الشرقيين ويمثل تلك الطاولة المستديرة التي يجلس حولها المصف الأسقفي. ومن هنا بدأت الكنيسة تتوجّه بمسار جديد هدفه إشراك المصف الأسقفي المعادل للرسل في ممارسة السلطة الكنسية مع البابا.
الحديث في تطوّر المنهج قد يتمّ التعبير عنه بأسطرنا القليلة لكنّه في التاريخ إتّخذ مسار سنوات طويلة مليئة بالأحداث المتشنّجة أحياناً والمتصالحة أحياناً أخرى. وقد يطول بنا الحديث إذا ما أثرنا التفاصيل، لذا نكتفي أحياناً بالوصف الذي سبق.
ثانيا: السلطة الكنسية بحسب المجمع الفاتيكاني الثاني:
من إحدى دواعي إنعقاد مجمع جديد على صعيد الكنيسة الكاثوليكية كلّها كانت الرغبة لدى البابوات المتعاقبين في إحداث تقارب بين الكنائس داخل المصف الكاثوليكي وبينه وبين سائر الكنائس الأخرى.
على هذا الصعيد طغت المجمعية الأسقفية كعنوان أساسي في المجمع. فكانت الأعمال التحضيرية مكثّفة من قبل جميع الكنائس لا سيما الشرقية منها. وقد أتت هذه الدراسات نفعاً في أعمال المجمع عينه.
من أهم ما توصل إليه المجمع الفاتيكاني الثاني هو خلق ذهنية مجمعية على الصعيد الكاثوليكي والمسكوني معاً. لنتوقف عند ثلاثة قرارات مجمعية تعالج عن كثب هذه الناحية من ممارسة السلطة الكنسية: “المسيح السيّد”، “نور الأمم” و “الكنائس الشرقية”.
- قرار “المسيح السيد”:
نورد الفقرة رقم 5 من مهمة الأساقفة الراعوية في الكنيسة والذي جاء فيها:
“إن الأساقفة المختارين من شتّى أنحاء الأرض على طرائق وأنظمة وضعها الحبر الروماني أو قد يقدم على وضعها، من شأنهم أن يقدموا لراعي الكنيسة الأعلى عونا ويكون هذا العون أفعل عندما يقدمونه وهم في مجلس يدعى “سينودس الأساقفة” وهو مجلس يعمل بإسم جميع الأساقفة الكاثوليكيين، ومع عمله هذا يفيد أن جميع الأساقفة، في الشركة الهرمية التسلسل، يشتركون في الاهتمام بالكنيسة الجامعة”.
لعلّ الحدث الأبرز في الفاتيكاني الثاني هو إحداث مؤسسة السينودس حول البابا والمنعقد بطريقة شبه دائمة وأقلّه عندما تدعو الحاجة. لقد غيّر هذا السينودس، والذي يشبه إلى حد بعيد “السينودس الدائم” لدى الشرقيين، إذا جازت الإستعارة من الإكليزيولوجيا الشرقية، غيّر وجه الكرسي الرسولي. [6]
بمقارنة بين السينودس الدائم “الإنديموسا” وسينودس الأساقفة حول البابا نرى أن أوجه الشبه كبيرة لكن نذكر هنا بعض الفوارق:
- إن سلطة السينودس الدائم هي في بعض الأمور تقريرية لكن سلطة السينودس حول البابا هي دوما إستشارية.
- الإطار التمثيلي للسينودس الدائم هي الكنيسة البطريركية أو الشرقية ذات الحق الخاص، بينما السينودس حول البابا يمثّل الكنيسة الجامعة.
ج- قد تستغني الكنيسة الكاثوليكية يوما من الأيام عن المجامع العامة كونها في حالة
انعقاد شبه دائم في إطار السينودس حول البابا. لكن المفارقة أن لا يمكن الإستغناء عن سينودس أساقفة الكنيسة ذات الحق الخاص واعتبار السينودس الدائم بديلا عنه.
د- لدراسة شأن يختص برقعة أو قضية ما في الكنيسة الجامعة، يمكن دعوة أساقفة من خارج هذه الرقعة أو غير معنيين بهذه القضية للمشاركة في السينودس حول البابا. بينما لا يحق لأي أسقف خارج الكنيسة ذات الحق الخاص أن يشارك في السينودس الدائم.
هناك مفارقات أخرى كثيرة وما أوردناه هو على سبيل المثال لا الحصر.
هذه التجديدات ورد ذكرها في الحق القانوني الغربي الذي صدر عام 1983. وقد تضمّن أيضا تشريعاً حول المجالس الأسقفية في كل من الدول. وأعطيت هذه المجالس بعضاً من الإستقلالية في تحديد أطر عيش الإيمان إنسجاماً مع معطيات ومتغيّرات كل دولة ومنطقة.
ولا بد من دراسة أيضاً على حدة لمعرفة درجة الإستقلالية لهذه المجالس. ثم هناك محاولات دراسات حاولت المقاربة بين المجالس الأسقفية وسينودسات الكنائس الشرقية. وبيّنت بعض أوجه الشبه ولكن أيضاً وبسبب طبيعة كل من المؤسستين، الإكليزيولوجية بيّنت أوجه الخصوصية لدى كل منهما حتى وصلت إلى التباين.
من جهة أخرى أدّى إنفتاح الكنيسة في مجمعها الثاني هذا إلى إحداث إنقسامات لدى بعض أبنائها لا سيما في فرنسا حيث انقسم المطران لوففبر Lefevbre مع مجموعة أساقفة وكهنة ورعايا عن الكنيسة الأم لأن هذه الأخيرة بحسب رأي Lefevbre قد تطرّفت بالإنفتاح وبضرب صورة نائب المسيح بطرس إلى جانب أسباب أخرى متعلّقة بالإصلاح الليترجي الغربي وترك القداس باللغة اللاتينية وإتّباع الترجمات بحسب كل بلد وكل لغة.
مما لا شك فيه أن هذه الوثيقة ” المسيح السيد”حول الأساقفة أعطت طابعا جديدا للكنيسة الكاثوليكية وتحديدا في النظرة إلى السلطة البابوية وسلطة الأساقفة. ولا بد من الإعتراف بأن تحسنا كبيرا حصل على هذا الصعيد. وخصوصا في التعابير المستعملة لتحديد سلطة الحبر الروماني. فكانت محاولة ناجحة من المجمع الفاتيكاني الثاني في جعل مزيد من المساواة بين المصف البابوي والمصف الأسقفي لكن من دون أن يوضح بكفاية علاقة المؤسستين العضوية.[7]
ب- قرار “نور الأمم”:
نورد الفقرة 25 من هذا القرار والقائلة:
“ولئن يكن الأساقفة لا يتمتعون منفردين بامتياز العصمة، فإنهم على ذلك – وإن منتشرين في العالم ولكن متحدين في ما بينهم ومع خليفة بطرس برباط الشركة- إذا اتفقوا على التعليم، بوجه صحيح، بأن عقيدة تتعلق بالإيمان والآداب تلزم بوجه مطلق، فتعليمهم إذ ذاك تعليم المسيح يعبرون عنه بعصمة”.
يحاول المجمع من خلال هذا القرار أن يحوّل مسار العصمة من البابوية إلى المصف الأسقفي، دون أن ينزع العصمة عن رأس الكنيسة البابا. وبطريقة مزدوجة الأبعاد فالعصمة هي عصمة الجماعة التي يرئسها البابا. ويورد هذا القرار السلطة المثلثة للأساقفة: التعليمية والتقديسية والتدبيرية. وفي كل هذه السلطات فالعصمة هي مجمعية.
لقد مارس البابوات بعد المجمع الفاتيكاني الثاني إدارة الكنيسة دونما أي استئثار بهذه العقيدة أي العصمة. وهذا يلتقي بما ورد بالقرار “المسيح السيّد” المذكور أعلاه وإطلاقة تأسيس السينودس حول البابا الذي يلخص بأدائه هذه العصمة.
ج- قرار “الكنائس الشرقية”:
للشرق أيضا مكانته في المجمع الفاتيكاني الثاني. ومن أبرز ما ورد في هذا القرار “الكنائس الشرقية” على صعيد دراستنا هو إعادة المؤسسة البطريركية إلى حالتها الشرقية الأساس، بحيث لم تعد مؤسسة حبرية رومانية ذات سلطة منتدبة من البابا بل عادت إلى طبيعتها المألوفة. وإن ما أعطي البطاركة من سلطان أوسع من ذاك المألوف في الإرادة الرسولية “قداسة الإكليروس” فهو بحكم القانون وكإمتياز لا كمألوف. وتجدر الإشارة إلى أن قوام سلطة البطريرك المألوفة هي إدارة الكنيسة دون التشريع والقضاء (راجع المادة 110 من مجموعة قوانين الكنائس الشرقية). تم الدعوة إلى السينودس وترؤسه ومتابعة تنفيذ أعماله. وبالطبع سيامة الأساقفة لكن لا إنتخابهم أو إقتراح أسمائهم وتوجيه إنتخابهم. وهذه مادة تستأهل دراسة مفصّلة على حدة.
هذه السلطة البطريركية عبّر عنها المجمع في قراره “الكنائس الشرقية رقم 9، حيث قال: “البطاركة الشرقيون مع سينودساتهم يشكلون السلطة العليا ضمن كنيستهم البطريركية لمعالجة أهم شؤونها، دون استثناء الحق بإنشاء أبرشيات جديدة وانتخاب أساقفة من طقس كنيستهم داخل رقعة أراضي الكنيسة البطريركية، مع الحفاظ على حق الكرسي الرسولي المطلق في التدخل في كل حالة يراها مناسبة”.
بحسب المطران ناوفيطوس إدلبي من الواضح أن ما يحمله هذا النص المجمعي هو عامل تجديد. ويقول إدلبي تحديدا: “يريد المجمع الفاتيكاني الثاني أن يعطي البطاركة والسينودسات شيئا من الإستقلالية القانونية بشكل يتوافق وأولوية الحبر الروماني. ويريد العودة إلى الأجيال القديمة يوم كان الشرق متحدا مع روما، وذلك قبل الإنفصال في القرن الحادي عشر. يومها كان البابا يحتفظ بحقه في التدخل بحرية في جميع الأمور الكنسية سواء في الغرب أم في الشرق، مع ترك بعض الحرية للشرقيين في إدار كنائسهم. وهنا الكلام بالطبع عن الإدارة الداخلية”. [8]
من النقاط الأساسية التي تقرر إستقلالية الكنائس الشرقية في المجمع الفاتيكاني خلق مجموعة قوانين عامة خاصة بها وهي مجموعة قوانين كنائس شرقية.
يعتبر هذا النتاج آخر وثيقة أوصى بها المجمع وحقّقها البابا يوحنا بولس الثاني عام 1990 ودخلت حيّز التنفيذ في تشرين الأول عام 1991.
لقد تعرّضت هذه المجموعة للإنتقادات المتعددة من قبل الإخوة الأورثوذكس.[9]
فكون التقليد الشرقي لا يحمل في طياته طابع التشريع العام وإنها للمرة الأولى ما يحدث ذلك. إعتبر بعض الدارسين أن التشريع الشرقي العام هو بمثابة ليتنة للشرقيين الكاثوليك. بينما اعتبرت روما أنها قدّمت هدية ثمينة للشرقيين لينظّموا أمورهم أفضل مما سبق.
خلاصة:
ما إن انتهى المجمع الفاتيكاني الثاني حتى بدأ البعض يفكّر بعقد مجمع جديد على صعيد الكنيسة الكاثوليكية عامة. بينما أنظار أخرى تتّجه لعقد مجمع مسكوني عام بين جميع الكنائس. والكل مقتنع أن المجامع العامة أو المسكونية تناجي عمل الروح القدس في الكنيسة والكنائس، كي يجدّدها ويوحّدها ويزيل شوائبها ويجعلها أكثر فعّالة في تحقيق هدفها ألا وهو الخلاص لجميع الناس.
إن تطوّر البشرية السريع لا شكّ أنّه يجب أن يترافق مع تطوّر في الكنيسة أيضاً السريع والفعّال. تبقى الحقيقة هي هي لكن نفهمها بشكل أفضل وأسرع.
لن تعود الكنيسة إلى الوراء. فإذا كان هناك مجمع جديد سيكمل الإنفتاح والمجمعية وإشراك الجميع في مشروع الخلاص.
[1] Cf. Duprey P., “La structure synodale de l’Eglise dans la théologie orientale” in POC n. 20 (1970), p. 123.
[2] Cf. حداد إيلي، “المجمعية الأسقفية في الكنائس الشرقية (خبرة كنيسة الروم الملكيين الكاثوليك)، جامعة القديس يوسف، المعهد العالي للعلوم الدينية، 2003، صفحة 20.
[3] Cf. حداد إيلي الأب، المرجع نفسه صفحة 21
[4] Cf. Vries W. De., La Santa Sede ed I Patriarchi cattolici d’oriente” in OCP n. 27 (1961,) p. 361.
[5] Cf. Congar Y., “Le développement de l’évaluation ecclésiologique des Eglises non catholiques”, in Studia Anselmiana 71, p. 81, Rome 1977.
[6] Cf. Chiapetta L.,Il del diritto canonico: commento giuridico pastorale”, vol. 2, p. 417. Napoli 1988
[7] Cf. Dejaifve G., “Un tournant décisif dans l’ecclésiologie à Vatican II”, in Le point théologique, 31. Paris 1978, p. 118-119
[8] Cf. Edelby N et dick I., Les Eglises orientales catholiques, decret orientalium ecclesiarum,in Unam Sanctam 76, Paris 1970, p. 358.
[9] Cf. Khodr Georges, “Reponse a Maximos IV”, in POC n. 13 (1963), p. 307.